银河配资 何中华：我们今天如何同孔子照面丨名家论鉴
编者按：
文化关乎国本、国运，文化兴则国运兴，文化强则民族强。
“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件。”2013年，习近平总书记在山东曲阜考察时，发出了大力弘扬中华优秀传统文化的伟大号召。
2023年6月，习近平总书记在文化传承发展座谈会上指出，“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合是必由之路。”
山东是儒家文化发源地，也是中华文明的重要发祥地，孔子、孟子、墨子、管子、孙子、荀子等众多先贤巨子在齐鲁大地留下了光辉灿烂的足迹。今起，我们推出“诸子百家半山东系列谈”策划，解析齐鲁大地古代诸子的思想之光和时代启迪。敬请关注。
“第二个结合”是又一次的思想解放——
我们今天如何同孔子照面
□ 何中华
“‘第二个结合’是又一次的思想解放，让我们能够在更广阔的文化空间中，充分运用中华优秀传统文化的宝贵资源，探索面向未来的理论和制度创新。”习近平总书记在文化传承发展座谈会上深刻指出，只有立足波澜壮阔的中华五千多年文明史，才能真正理解中国道路的历史必然、文化内涵与独特优势。
作为儒家学派的创始人，孔子早已凝结为一个巨大的标识性符号，象征并塑造着文化意义上的中华民族，承载着这个古老而睿智的东方民族的厚重历史记忆。诚如钱穆所言：“中国传统思想，以儒家为主干。”他又说：“儒学为中国文化主要骨干，谁也承认。”这些说法，恐怕都没有什么问题。对于中国人来说，以孔子为代表的儒家思想，无论其优长抑或局囿，都已超出了功利上的考量。离开这样一个符号或象征，我们就找寻不到文化认同的共识根基。这个根基不是刻意建构的产物，只能是历史积淀的结果。我们今天大力弘扬中华优秀传统文化，在一定意义上不过是一种“唤醒”，亦即在新的历史际遇中使之重新被“激活”，从而恢复其鲜活的生命样态。
1、今天的我们何以还要不断地回首“孔子”
“第二个结合”的提出意味着我们既要对中华传统文化本身进行再认识，也意味着对马克思主义基本原理与中华优秀传统文化相结合的新认识。
“历史上的孔子”并不完全等同于“历史中的孔子”。前者就是2500多年前的那位姓子名丘字仲尼、活了73岁的人。这个意义上的孔子自然是“过去时”的，是已经在历史上早已逝去的存在。而后者则是被一代又一代的中国人不断地诠释并生成着的“孔子”，在每一代人的心灵深处会呈现为不同的面相，他向未来敞开，从而是“现在进行时”的。如果说前者是历史学意义上的孔子，后者则是诠释学意义上的孔子，两者固然有联系，但又不能完全画等号。今天，我们着意的主要是后者而非前者，但为了探寻后者而又离不开前者。从某种意义上说，孔子的形象是后人通过各自的叙事历史地建构起来的。就此而言，对不同诠释的宽容也就是对历史本身的尊重。
问题在于，今天的我们何以还要不断地回首“孔子”？在一个看似人类无所不能的时代，何以还要回眸并释读两千多年前的那位古人？
按照马克思的观点，“问题”就是时代的声音。马克思早在青年时期就说过：“问题就是公开的、无畏的、左右一切个人的时代声音。问题就是时代的口号，是它表现自己精神状态的最实际的呼声。”哲学倘若拒绝对作为“时代声音”的问题作出有效的回应，就将失去其存在的理由。在马克思看来，只有能够回应时代问题的哲学才是“真正的哲学”，从而才有资格作为“自己时代精神的精华”。有学者意识到：“我们中国哲学思想有无世界意义，有无现代价值，是要深入到现代世界实际所遭遇到的各种问题中去加以衡量，而不是要在西方的哲学著作中去加以衡量。”梁漱溟先生当年刻意强调自己是“问题中人”而非“学问中人”，是耐人寻味的。正是这一自觉定位，才使得他有可能发现传统思想的当代意义。
现代性把今天的人们抛入了一个精神上的“无家可归”的境地。现代性的西方文化基因，使中国人在步入现代化的进程中更加强烈地感受到了这一点。从某种意义上说，现代人已然沦为心灵上的“游子”。倘若失却安心立命之所，人们不免惶惶不可终日。现代化的狂飙突进使得人们冲破传统的“牢笼”而“离家出走”。这貌似是一种“解放”，人们为此而欢欣鼓舞，有一种卸下重负的轻松和愉悦。但当人们拖着疲惫的身躯到处寻找“家园”之际，却蓦然发现自己早已斩断了同“传统”之间脐带般的关系。于是，文化上的“寻根”就成为现代人难以摆脱的宿命。我们无法回避的一个难题是：究竟到哪里去安放自己的那颗孤独的心灵？孔子及其代表的文化传统，无疑寄托着作为其精神“后裔”的我们在现代性际遇中的“乡愁”。
2、同孔子照面时，亦须秉持一份“温情与敬意”
中国传统文化并非我们的身外之物，在根源的意义上就构成我们的存在本身。因此，需要对其作一种生命观。钱穆在《国史大纲》中开宗明义地提出：“所谓对其本国已往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国已往历史之温情与敬意。”这种“温情与敬意”的态度，有可能使后人避免在古人面前陷入自卑或自负的偏执和误区。更重要的是，它体现了对文化传统作生命观的态度。
钱穆认为：看待文化，就像看待人的生命一样，“一切可变，而‘我’不可变”。这意味着文化主体意识的自觉。在现代化的进程中，为我们所分享的文化传统在经受“洗礼”中不断作出“损益”，这是“变”的一面；但文化意义上的“中华民族”并未因此而改变，因为被我们所分享的文化传统始终保持其自我同一性，在不断的自我甦生、凤凰涅槃中实现自我肯定，这又是“不变”的一面。这正是中华民族的现代化命运所体现的辩证法。
对于彼时的中国存在的文化虚无主义倾向，钱穆也有类似的判断，他在批评历史学领域中存在的偏颇时说：“凡最近数十年来有志革新之士，莫不讴歌欧、美，力求步趋，其心神之所向往在是，其耳目之所闻睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。”所谓“迷于彼而忘其我”也就是陷入“无主体”状态。
我们在同孔子照面时，亦须秉持一份“温情与敬意”。也有学者指出：“对自己民族没有感情的人，决读不通自己民族所遗留下来的任何典籍”。其实，“德性优先于知识”也可以在这个意义上被领会和理解。对于本民族的历史和文化抱有“温情与敬意”的态度，将构成“读懂”典籍的一个必要条件。
我们今天看待孔子，所处的历史语境同“五四”时代已然有了一个很大的距离，这不仅是时间上的，也是逻辑上的。《孟子》有言：“此一时彼一时也。”《庄子》曰：“彼亦一是非，此亦一是非。”在现代性语境中，“孔子”的形象固然是负面的，因为所谓现代化这一定意义上也就是告别传统。在激进的启蒙现代性语境中，“孔子”沦为一个已经过时的角色。但问题是，历史从来都不会如此简单。正所谓“物极必反”。在反传统达到极致之后，向传统的复归就成为一个难以逃避的趋势。正如《老子》所言：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”当然，这种复归是在更高的基础上实现的，而不是复古主义的褊狭和偏执。这一趋势并不是由哪个人的偏好决定的，而是理有固然、势所必至。
或许人们会说：在一个激烈竞争的时代，我们还需要讲究孔子所倡导的“仁义礼智信”、“温良恭俭让”这些信条吗？奉行这些信条会不会妨碍自己在竞争中胜出呢？事实上，越是充满竞争的时代，就越是需要这种德性的养成。孔子的思想并不妨碍人们去务农、做工、从政、经商、治学……人的职业是千差万别的，但做人的道理却只有一种。即使是经商，信用体系的建立也是保持商业长期繁荣的不可或缺的重要条件。“一锤子买卖”式的投机显然是难以持久的。有道是“风物长宜放眼量”。放长眼光来看，只有道德才是使人最后胜出的可靠保障。俗话说得好：“谁笑到最后，谁才笑得最好”。
3、学习借鉴孔子思想，要有所损益，有所因革，有所变通，有所扬弃
我们今天学习和借鉴孔子思想，自然要有所损益，有所因革，有所变通，有所扬弃。因为我们毕竟是生活在21世纪，早已无法回到古人的那种生存处境。譬如，所谓“父母在，不远游，游必有方”（《论语•里仁》），在全球化的今天恐怕也不现实。冯友兰先生当年提出的“抽象继承法”，在今天看来仍然不乏深刻的启示意义。对于古代典籍上的一些表述，我们不必拘泥于具体的说法。在这里，“神似”比“形似”更为重要，也更有意义。如果硬要照搬古人的说法去做，就未免过于迂腐了。这种形式主义的“泥古”，实则是既不必要也不可能。我们今天回眸“孔子”，决不是去做一个“腐儒”或“陋儒”。孔子说过：“君君臣臣，父父子子。”（《论语•颜渊》）这句话所隐含的深层道理，不过是说每个人都要做他职分内的事，亦即做他应该做的事。孔子有言：“不在其位，不谋其政。”（《论语•宪问》）曾子亦曰：“君子思不出其位。”（《论语•宪问》）拿今天的话来表达，我们只能说“工人工人，农民农民”。我们重温孔子当年的话，需要仔细体会其中所包含的“当然”之义。一个人做他应该做的事，这也就是所谓的“道德”。
章太炎曾感慨：“国学很不容易讲，有的也实在不能讲，必须自己用心去读去看。”这个话应该说是切中了传统文化特点的。其实，对于中国的一套学问，所需要的不是“看”和“读”，而是“品”和“体味”。何以故？说到底是由中国传统文化的特点决定的。钱穆说：与西方的学问不同，“中国人思想，则务求与体验合一，不让思想一条线单独地直向前，这是中国思想之妥当稳健处。中国人务求把思想与行为交融互化，一以贯之，此乃中国思想一大特点”。清儒李颙在《四书反身录》中云：“六经皆古圣贤救世之言，凡一字一句，无非为后人身心性命而设。今人只当文字读去，不体认古人立言命意之旨，所以白首穷经，而究无益于自己身心性命也。”这实际上批评了后人在读经典时的不当态度。与本己的生命无关痛痒，没有切己的体认和践履工夫，这种读法没有真正的意义，因为所读之书依旧不过是身外之物罢了。这是我们今天在同“孔子”照面时需要格外注意的。
对于孔子说过的许多话，我们不妨拿来做人生的教训。
例如，孔子对自己的一生作过这样一番总结：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语•为政》）当然，历史上对这段话的诠解众说纷纭，迄今也未能形成共识。这里不做繁琐考证，只是作一般的理解。在孔子那个时代，一个人的学习大致分“小学”和“大学”两个阶段，8岁到15岁是“小学”阶段，从15岁开始进入“大学”阶段。按照宋儒的说法，“小学”所学只是“知其然”，只有“大学”所学才是“知其所以然”。孔子所谓的“志于学”自然是指“大学”。
“三十而立”是指“立于礼”，也即能够遵从“礼”的规范行事。“四十而不惑”意味着通过践履的工夫，达到了对“礼”的背后理由的觉解。“五十而知天命”可以理解为自觉把握住了人生一切道理的那个最后归宿，即所谓“天命”。“六十而耳顺”大概是说对于他人之所言有了内心的判准，有了主心骨。“七十而从心所欲不逾矩”，则表明合规律性与合目的性的高度统一，这是人生的大自在大自由，也是儒家所追求的天人合一、知行合一、情景合一集于一身的人格范本。
我们可以把“夫子自道”当作自己道德人格不断养成和提升的次第参照。尽管最高人格境界极难达成，是一辈子孜孜以求的事，但就像司马迁所说，“虽不能至，然心向往之”。要修身养性，一定要到中国传统文化那里去寻找资源。英国学者罗素以“他者”的眼光承认：“我们的文明的显著长处在于科学的方法，中国文明的长处则在于对人生归宿的合理理解。”应该说，在这一点上，中国人有一种天然的方便。
4、孔子思想关键词是“仁”、“礼”和“中庸”
孔子的思想是很丰富的，可谓是千头万绪，笔者拈出最为吃紧的几个范畴略加发挥。
一般认为，孔子思想中最核心的关键词是“仁”、“礼”和“中庸”。
在孔子的语境中，“仁”与“礼”是互为表里的关系，亦即“仁”内而“礼”外。“仁”构成“礼”得以成立的内在理由和根据，“礼”构成“仁”得以觉解的发生学基础。德者，得也。按朱熹的解释，“仁者，爱之理，心之德也。”
据皇侃《论语义疏》援引郭象的说法：“德者，得其性者也。”钱穆说：“德为己心内在所得。”
还是唐代大文豪韩愈说得最贴切：“足乎己而无待于外之谓德。”正因为道德乃出于人的本性，所以作为道德人格的君子才能达到“慎独”的境界。
孔子强调道德的自足性，这为后来的阐释者把道德引向人的内在本性预留了充分的解释空间。孔子诘问：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语•颜渊》）他又曰：“我欲仁，斯仁至矣！”（《论语•述而》）由此可见，“仁”对于人而言完全是内在的规定，是“吾道自足，无待外求”的。诚如王阳明所云：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”（《阳明先生集要•年谱》）也正因此，孔子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语•卫灵公》）
在孔子那里，“仁”构成“礼”的根据和理由。人们循礼践礼，倘若不是出于自觉自愿，那就不具有道德的含义和性质。而这种自觉自愿只能源自对“仁”的觉解。所以，孔子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语•八佾》）道德之为道德的内在理由固然具有自足性，但就道德自觉赖以发生的条件而言，则需要对“礼”的践履工夫。
司马迁在《史记•孔子世家》中记载：“孔子儿时嬉戏，常陈俎豆，设礼容。”这种践履工夫如果缺失的话，那么内在的德性潜能亦即孟子所谓的“善端”也无从实际地开显出来。 这正是“礼”对于“仁”所具有的发生学意义。孔子弟子有若曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语•学而》）这意味着“孝弟”构成“仁”得以自觉的发生学基础。当然，历史上对这个“仁”字存有歧义。
有一种观点认为，这里所谓的“仁”当是“人”字。但是，即使把“仁”改作“人”，也无妨原有的诠释。因为这个意义上的“人”并非自然人，而是道德人格意义上的“人”，亦即所谓的“君子”，只有“仁人”才配称“君子”。孔子曰：“志士仁人，无求生而害人，有杀身而成仁。”（《论语•卫灵公》）在以血缘关系为纽带建立起来的中国传统社会，“孝弟”构成“礼”的秩序之最具始源性的要求。因此，“孝道”具有本然的性质。《易传》曰：“履，德之基也。”（《周易•系辞下》）这里的“履”是指对“礼”的践履。
“礼”与“履”是互训的。《易传》的这个命题，意味着对“礼”的践履乃是道德赖以发生的基础。《论语》首篇“学而”一上来就说：“学而时习之，不亦说乎！”这一句十分吃紧。“学”与“习”相较，前者当侧重认知，后者则侧重践履。但即使是“学”，也已然包含着实践的意味了。朱熹注曰：“学之为言效也。”钱穆进一步引申说：“学，效也，觉也。须知与行合一并进始是学。”
“学而时习之”意味着始于“学”而成于“习”；离开了“习”，“学”是无以完成的。所“学”所“习”者，无非是“礼”而已。孔子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（《论语•颜渊》）这里需要注意“克己复礼”之“己”同“为仁由己”之“己”的分别，两者字同而义异。因为“克己”之“己”与“礼”对，而“为仁由己”之“己”与“人”对。不作这种区分，就既不能恰当地领会“礼”，也不能恰当地理解“仁”，反而会陷入自相矛盾。
作为一种方法论原则，孔子所推崇的中庸之道既是对“礼”的践履当遵循的，也是对“仁”的觉解当遵循的。
孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语•子路》）“狂者”过，“狷者”不及，而“过犹不及”，两者都偏离了中道原则。中庸之道的判准就是“正”，而所谓“正”只能是正之于“礼”。孔子总是教导人们看待事物时要秉持中道立场，追求“无过无不及”。
例如，他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语•雍也》）对于“仁”心来说，中庸之道则体现为“直道而行”。按照孔子的观点，由外在之物所决定的动机就不是“直”而是“曲”。孔子之所以尚“直”，是出于其对德性所作的特定理解。孔子曰：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语•公冶长》）在孔子视之，“匿怨而友其人”就陷入虚伪，与“直”相悖。所以他说：“巧言令色，鲜矣仁！”（《论语•学而》）孔子认为，他所念兹在兹的夏商周“三代”之德，正是“直道而行”（《论语•卫灵公》）。值得注意的是，古代的“德”字也写作“悳”，直心之谓德。
倘若按照“从后思索”的运思方式回眸孔子思想，我们可以发现其中隐含着一条基本脉络，即由“礼”而达“仁”，又由“仁”而复“礼”。拿今天的话来说，前者是发生学的，后者是逻辑学的。这种修养工夫，所达到的最高境界就是孔子自况的“从心所欲不逾矩”，亦即既自然而然又自觉自愿，它体现为“当然”与“必然”的泯然合一。
一方面，虽是“矩”之必然要求，但一点也不勉强，而是“从心所欲”；另一方面，虽是“从心所欲”，貌似主观任性，实则不期然而然地有节有度。
这一境界无疑体现着“仁”与“礼”的高度统一，也就是“仁”之“心”与“礼”之“矩”，两者了无相违、自然默契。这正是人生之自由的最高境界。诚如钱穆所言：“孔子言礼乐，其本在仁，而又曰‘克己复礼为仁’。则仁礼二者内外回环，亦是吾道一以贯之也。”
诚然，今天的人类已经开启了一个AI时代，我们的生活样态同传统社会相比已然发生了天翻地覆的历史巨变，以至于让人有恍如隔世之感。但有些道理可能在表现形式上每每不同，但在其实质上却未曾失去它的启示价值。因此，对于汉儒董仲舒所谓的“天不变，道亦不变”，应该在更深一层的意义上被重新领会，不能把它简单地斥之为“形而上学”而将其打发掉。我们无论走得多么遥远，都不过是走在“回家”的路上。
我们的时代可以千变万化，我们的世界可以面目全非，但我们心底深处的那个“家园”，作为一个超越时空的永恒坐标，却不断地召唤我们踏上“返乡”之途。在某种意义上，它构成我们必须同“孔子”照面的一个无法拒绝的理由。
（作者系山东大学哲学与社会发展学院教授）
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